اثبات منطقی تثلیث

 

نویسنده: روح الله حبیبیان

 

  مسیحیان برای اثبات تثلیث، استدلالهایی را اقامه می کنند. در اینجا به نقد و بررسی این استدلالها می پردازیم.

 

برهان رابطه ی آگاهی در خدا  (Procession of intellect):

1. خدا همه چیزدان و آگاه مطلق است (بر اساس تعریف خدا)

2. خدا خودآگاه (self-aware) است ، یا: خدا خود را میشناسد (بر اساس گزاره ی 1)

3. در خدا، شناسنده ، و شناسایی شده ای وجود دارد (بر اساس رابطه ی شناخت در گزاره ی 2)

4. شناسنده و شناسایی شده، یک وجود اند یا: هم ذات اند. (بر اساس گزاره ی 1 ؛ چرا که خدا خود را شناخته و نه چیز دیگری را)

5. شناسنده و شناسایی شده، در رابطه ی شناخت، متمایز هستند ( چرا که طرفین یک رابطه ، و در یک رابطه میباشند)

* و این همانا بایانگر آموزه ی تثلیث است که خدا را در وجود و ذات یک گرفته و در رابطه، متکثر ، چنانچه بوئتیوس  فیلسوف شهیر قرن هفتم مینویسد: "ذات خدا یگانگی او را در بر میگیرد و روابط - وی را در تثلیث تقسیم میکنند.

 

نقد و بررسی:

 

در حقیقت مغالطه این برهان-نما در گزاره پنجم خوابیده است:

 

  اولاً قبل از هر استدلال و پاسخ عقلی، صرافت ذهنی و بداهت عقلیِ انسان از پذیرش چنین کلامی معذور است، زیرا لازمۀ چنین استدلالی آن است که یا هیچ موجودی نسبت به خود علم وآگاهی نداشته باشد یا اگر چنین علمی دارد، هر موجود در درون خود دو موجود متمایز باشد، چون بنا به پیشفرض این برهان-نما، همواره عارف و معروف باید متغایر و متفاوت باشند!

 

  ثانیاً در نتیجۀ این استدلال باید گفت خدای پدر دو تا می شود، نه یکی خدای پدر و دیگری خدای پسر، چون در آن صورت این پسر همان ذاتی نیست که خدای پدر به ذات خود علم داشت.

  به عبارت دیگر در «خودآگاهی»، شناسنده و شناسایی شده، عین هم خواهند بود، نه یکی غیر از دیگری، در حالی که بنا به فرمول تثلیث، پدر غیر از پسر [روح القدس] است[1] بنابراین، آگاهی پدر از پسر، باید «دگرآگاهی» نام بگیرد و نه «خودآگاهی».

 

ثالثاً مسیحیان می گویند: «پدر منشا و اصل رابطه در تثلیث است»[2] پس مشخص است که خودشناسی اقنوم یا شخصیتِ پدر، منجر به پیدا شدنِ دو اقنوم یا شخصیتِ دیگر می شود. اگر در خودآگاهی به ذات، دو شخصیت یا دو اقنوم پیدا شوند‌، علم خود آن دو اقنوم یا شخصیت جدید، یعنی پسر و روح القدس، به ذاتشان نیز دوباره مطرح می شود، پس دو تا می شود، چهارتا و چهار تا، می شود هشت تا و... یعنی برای فرض علم داشتن یک موجود به خود، باید بی نهایت موجود فرض شود که هیچ عاقلی چنین نتیجه ای را قبول نمی کند و اگر به فرض اینطور نتیجه بگیریم، به تثلیث و سه شخصیتی بودنِ خدا، نمی رسیم، بلکه به بینهایت شخصیت در خدا می رسیم.

 

رابعاً در مورد این ادعا که « شناسنده و شناسایی شده، در رابطۀ شناخت، متمایز هستند، چرا که طرفین یک رابطه، و در یک رابطه می باشند» درست نیست، زیرا:

  اولاً: تمایز در هر علمی را لازم می داند.

  ثانیاً: از تمایز شناسنده و شناخته شده، تمایز ذاتی و حقیقی را نتیجه می گیرد، در حالی که اینگونه نیست، بلکه تغایر اعتباری است. ابتدا باید توجه داشت که علم خداوند به خود را علم حضوری می دانیم،نه حصولی؛ در واقع خداوند خود را بدون هیچ واسطه ای می شناسد و در حقیقت، خداوند،خود در محضر خود حاضر است، پس به خود علم دارد؛ همانند علم هریک از ما به خودمان که این علم، بدون هیچ تامل و تفکر و واسطه گری صورت ذهنی و مانند آن حاصل است؛ بدیهی است که در این جا وحدت مطرح است، نه دوگانگی تا به تغایر وتمایز نیاز باشد بلکه این جا عین حضور وآگاهی است.

  ثالثاً: به علاوه اگر گفته شود که «نسبت میان عالم و معلوم، نسبت تقابل است و در تعریف تقابل گفته اند که "تغایر آنها به گونه اى است که در یک جا جمع نمى شوند" بر این اساس، ذات حق نمى تواند به ذات خود عالم باشد؛ زیرا لازمه اش جمع دو وصف متقابل عالمیت و معلومیت در ذات حق است» پاسخ می دهیم: تغایر در این موارد می تواند تغایر اعتباری باشد، و نه حقیقی؛ در حقیقت تقابل میان عالمیت و معلومیت از نوع تقابل تضایف است. آنچه که در تضایف در بسیارى از موارد کفایت مى کند، تغایر اعتبارى است؛ مانند تقابل محب و محبوب و عاشق و معشوق و معالِج و معالَج؛ مثلا وقتى بیمار، خودش را معالجه مى کند (مثلا بیمارى که خودش پزشک است) از یک حیث معالجه کننده است و از حیث دیگر معالجه شونده. در این جا نیز لازم نیست که عالم و معلوم تعدد وجودى داشته باشند. اختلاف عالمیت و معلولیت اعتبارى و تابع لحاظ ذهن است. یعنی یک ذات می تواند از یک حیث عالم و شناسنده باشد و از حیث دیگر معلوم و شناخته شده. البته معناى این حرف ما این نیست که در هر تضایفى این معنا صادق است؛ زیرا در برخى از متضایفان تغایر حقیقى و عینى ضرورت دارد؛ مانند تقابل میان علت و معلول، فوق و تحت، و پدر و پسر. اما باید دانست که تقابلِ تضایف، چنین تغایرى را اقتضا نمى کند، بلکه ویژگى متضایفان، در این موارد خاص به گونه اى است که تعدد و تغایر خارجى را طلب مى کند.[3] پس خداوند می تواند به خود علم داشته باشد. لازم نیست برای اثبات چگونگی این علم به خود معلوم را تغییر بدهیم، بلکه خداوند همان طور که به همه موجودات غیر خود علم دارد،به خود نیز علم و شناخت دارد، آن هم در اوج و کمال مراتب شناخت.

رابعاً: اگر بگویند: «روابط الهی حقیقی هستند پس باید به تمایزی حقیقی نیز بینجامند» پاسخ می دهیم: اثبات این ادعا رابطۀ حقیقی به تمایزی حقیقی می انجامد، به عهدۀ خود مسیحیان است؛ هر چند در بالا توضیح دادیم چنین امری درست نیست و طرفین یک رابطه می تواند یک شخص باشد. اشکال ما نیز همین بود که با این تفسیر فقط تمایز اعتباری و عنوانی داریم، نه تمایز و تغایر حقیقی. اگر محدودۀ روابط حقیقی تنها در خصوص روابط بین جواهر است، پس بنا بر تفسیر تمایز جوهری وجود خداوند با پسر و روح القدس که مسیحیان معتقد به چنین تعدد وجودی برای سه خدا نیستند، در نتیجه در روابط درون ذاتی خدا را نمی توان رابطه ای حقیقی تعریف کرد و هر آنچه به دست بیاید، روابط اعتباری و عنوانی است. فارغ از این امر، محور و موضوع مورد نظر در بحث ما حقیقت های سه گانه ای هستند که خدا و اله فرض شده اند، نه هر معلول و نتیجه ای در فرایند یک یا چند رابطه؛ در واقع بنا بر وجود روابط حقیقی برون ذاتی بین جواهر متعدد مورد نظر چه نتیجه ای از آن عاید ما می شود؟ اینکه این سه حقیقتِ معلول این روابطِ حقیقی، سه خدا هستند؟ این دوستان که منکر این واقعیتند، و اگر منظور از سه خدا، سه تبیین خاص غیر از این حقیقت جوهری بیرونی آنهاست که باز همان اشکال ما برقرار است، یعنی باز ما سه عنوان مختلف داریم، نه سه حقیقت متفاوت. وجودات رابط در فلسفه، وجودات اعتباری هستند. اصولا ربط بین دو حقیقت خود دارای حقیقت نیست. به همین خاطر در قبل اشاره کردیم که برای تمایز بین عالم و معلوم صرف یک تغایر اعتباری کافی است.

 

***

 

برهان رابطه ی محبت در خدا (Procession of love):

1. خدا بهترین است / خدا کاملترین است (بر اساس تعریف خدا)

2. وجود محبت، بهتر از نبود آن است (چرا که محبت نیکوست)

3. در خدا محبت وجود دارد (بر اساس گزاره های 1 و 2)

4. در خدا، مهربان و محبوبی وجود دارند. (بر اساس وجود محبت که بدون وجود مهربان و محبوب محال است)

5. در خدا محبتی از محبوب به مهربان صادر شده (بر اساس معنای "محبت")

6. مهربان، محبوب و محبت در ذات یک هستند. (چرا که عمل محبت در یک وجود به انجام رسیده)

7. مهربان، محبوب و محبت در رابطه مجزا هستند (چرا که طرفین و صدور یک رابطه میباشند)

* و این بیانگر تثلیث است که خدا را، یک وجود و سه تمایز بر اساس روابط دانسته است.

 

نقد و بررسی:

 

  توضیحاتی که در نقد برهان-نمای قبلی ارائه کردیم، برای نقد این برهان-نما نیز مفید است، اما در مورد این برهان-نما عرض می کنیم:

 

  اولاً چنان که در جواب حلی گذشته هم ذکر شد، در صفات اضافی یا تضایفی، حتی تصویر نوعی تغایر اعتباری کافی است تا این رابطه تصحیح شود؛ در واقع خداوند برای محبت به خود یا همان "حبّ ذات" نیاز ندارد تا ذاتی غیر از خود داشته باشد تا حب ذات شکل خارجی و حقیقی پیدا کند. پس هیچ نیازی نیست که مهربان، محبوب و محبت از هم مجزا باشند. همانطور که در بالا گفتیم، طرفین یک رابطه، الزاماً از هم متمایز و مجزا نیستند. در مورد عشق و محبتى که یک شخص نسبت به ذات خویش دارد، از یک نگاه، عاشق و محب است و از نگاه دیگر، معشوق و محبوب.

 

  ثانیاً پذیرش قانون محبت که مشابه آن تحت عنوان قانون «لطف» در بسیاری از مقولات کلامی مورد استفاده متکلمین اسلامی قرار می گیرد، تحت یک قانون کلی کاربرد دارد؛ در حقیقت گزاره 1 تا 3 به خودی خود درستند، اما به شرطی که یک شرط کلی در خصوص مصادیق آن رعایت شود. مثلا گفته می شود محبت به انسان ها خوب است؛ "جرج" هم انسان است؛ پس محبت به جرج خوب است؛ این قانون تحت یک حکم مبناییِ عقل، معقولیت پیدا می کند و آن اینکه خوبی محبت به یک فرد خود دچار بدی های بیشتری نباشد. مثلا اگر فرض کنیم جرج مورد نظر قاتل انسان های بی گناه بسیاری باشد، معلوم است که محبت به او خوب نیست؛ در واقع این استدلالها در خصوص مصادیقشان تا جایی قابل قبولند که دچار مشکلات خارجی مانند منع عقلی و... نباشند. در نتیجه می توان گفت در خدا هر خوبی وجود دارد؛ محبت خوبی است؛ پس در خدا محبت وجود دارد. اما اگر همین اثبات محبت، بنا به برداشتِ مسیحیان، مستلزم پذیرش یک امر خلاف عقل مانند اثبات شریک برای خدا یا انکار بساطت و نامحدودیت ذات خداوند شود، قابل قبول نیست و در نتیجه وجود محبت در خدا را نمی دهد. این نتیجه گیری مانند آن است که بگوییم: در خدا هر خوبی وجود دارد؛ شوخ طبعی هم خوب است، پس خدا شوخ طبع است. در حقیقت از منعی که در پذیرش نتیجه احساس می کنیم، می فهمیم که مثلا شوخ طبعی به طور مطلق خوب نیست، چون در مورد خداوند دلالت بر جسمانی بودن و نقص دارد. همچنین محبتی که منجر به دوگانگی یا سه گانگی در درون ذات خداوند باشد، نقص برای ذات او است و کمال و بهترین بودن خداوند در نداشتن آن است، زیرا این دوگانگی با بساطت خدا در تناقض است، به این شکل که ادعا می کند که در ذات خدا چند اقنومِ متمایز که طرفین مختلف رابطۀ محبت هستند، ایجاد می شود، و در نتیجه ذات خدا مرکب از طرفهای این رابطه خواهد بود. پس اگر مسیحیان نپذیرند که مهربان و محبوب در ذات خدا یکی هستند و هیچ تمایزی از هم ندارند، باید بپذیرند که خدا به خودش محبت نمی کند!

 

ثالثاً همانطور که در بالا گفته شد، اگر این محبت و مهربانی به خود است، پس طرفین رابطه باید یکی باشند، در حالی که در فرمول تثلیث و در برهان فوق، طرفین رابطه غیر از یکدیگر هستند و این نامش محبت به خود نیست.

 

رابعاً اگر با محبت به خود اقنوم یا شخصیت جدیدی ایجاد بشود، با محبت اقنوم جدید به خودش نیز، باید اقنومها و شخصیتهای جدیدی ایجاد بشوند و لذا بینهایت شخصیت یا بینهایت اقنوم خواهیم داشت، در حالی که داکترینِ تثلیث، بر اینکه تعداد شخصیتها دقیقاً سه است، تأکید دارد.

---

[1] Council of Toledo XI (675): DS 530:25.

[2] Hilary of Poitiers. TREATISE DE SYNODIS. Vol. 3. Ser. 4. (c. 300 – c. 368).  St. Basil the Great. "Letter CV1." Letter to The deaconesses, the daughters of Count Terentius. (329-379). Athanasius of Alexandria. Discourse I. Chapter V. Ser. 14. (293 – 373). Gregory Nazianzen. ORATIONS. Vol. II. Ser. 38. (330 - 390). Saint John Chrysostom. HOMILIES ON MATTHEW. Vol. Homily XLIX. Ser. 2. (347–407). Aquinas, Thomas. Summa Theologica. 2nd ed. Vol. Prima pars, Question 33, Article 4, Reply to Objection 1.

[3]  محمدتقى مصباح یزدى،آموزش فلسفه، درس 49.